E se il messaggio del Vangelo fosse stato puramente «escatologico»? Se la sua forza d’urto fosse derivata cioè solamente dall’annuncio di un imminente quanto tangibile Regno di Dio? O se l’esser cristiani fosse stato in origine un attuare l’invocazione del Padre Nostro, «Venga il tuo Regno», da intendersi come attesa della fine del mondo?

In tal caso la storia della Chiesa – con la codificazione di dogmi, con la creazione di strutture atte a sfidare i secoli, con una dottrina sulle «cose ultime» – non sarebbe forse un complesso processo di «de-escatologizzazione », il mascheramento di un’attesa tradita e la sua proiezione in un futuro alienante?

Sono queste domande che hanno attraversato, come una tentazione esiziale, non poca teologia del XX secolo. In Italia era già Ernesto Buonaiuti a scrivere nelle sue Lettere a un prete modernista che «il Regno nella predicazione autentica di Cristo non è affatto il Paradiso Cattolico: ma un regno terrestre di beatitudine corporale e di gioia». Un suo epigono, Sergio Quinzio, fece poi dell’eschaton tradito il filo conduttore delle sue riflessioni, arrivando alle conclusioni più estreme e inquietanti: «Come non può nascere l’uomo nuovo se non è ucciso l’uomo vecchio… così non può nascere la Chiesa-comunione, la nuova Gerusalemme, il regno, se non è uccisa la Chiesa-istituzione. Essa è veramente l’ostacolo», scriveva la guardia di finanza fattasi esegeta nel suo Diario profetico.

Ma soprattutto è stato il pungolo del marxismo, nella seconda metà del ’900, ad alimentare la ripresa di una lettura esclusivamente «escatologica» dell’annuncio evangelico, come messaggio di liberazione hic et nunc. Dall’analisi di questa sfida portata alla teologica cattolica prende l’avvio Escatologia, morte e vita eterna, il volume di Joseph Ratzinger apparso per la prima volta nel 1979 come contributo a una Piccola Dogmatica Cattolica – un progetto ideato e diretto da un ex collega di Monaco, lo storico della scolastica medievale Johan Baptist Auer – e che oggi viene riproposto da Cittadella Editrice (pp. 300, euro 23,90) con una nuova prefazione firmata dallo stesso Benedetto XVI (di cui pubblichiamo un estratto in questa pagina).

In questo testo denso, che risente di un confronto serrato con il mondo accademico tedesco, Ratzinger rovescia, per così dire, la tesi per cui l’attesa di una parusìa imminente sarebbe propria della prima comunità cristiana. Con un’analisi del discorso escatologico di Mc 13 e dei corrispettivi passi negli altri sinottici, dimostra invece che la «tensione temporale» è stata acuita o allentata a seconda delle circostanze. Non è stata sicuramente lineare. E in alcuni casi l’idea di una fine del mondo prossima a venire potrebbe essere stata il risultato di un riavvicinamento al giudaismo – ricco allora di fermenti apocalittico-messianici – verificatosi nel prosieguo, non agli inizi dell’esperienza cristiana.

Il profondo e precoce equilibrio raggiunto dalla Chiesa per quanto riguarda il tema della parusìa sarebbe da scorgere, secondo Ratzinger, nell’orientamento ad oriente delle chiese e della preghiera proto-cristiana: «La fusione di due simbolismi nella figura del sole che sorge dall’oriente può dare anche, in qualche modo, un’idea di quanto si confondano la fede nella Resurrezione e la speranza nella parusìa, quanto strettamente esse siano unite nella figura del Signore, il quale, come Risorto, è già tornato, ma ritorna sempre nuovamente nell’Eucaristia, rimanendo in tal modo colui che viene, la speranza del mondo».

Né regge, per il teologo bavarese, l’idea di Regno di Dio ridotta a riscatto e benedizione materiale. In Cristo stesso, scrive sempre Ratzinger, «nel suo operare pneumatico, che affranca l’uomo dal suo asservimento ai demoni, si realizza il regno di Dio e Dio stesso assume il Governo del mondo». È questa la vera liberazione. La quale non significa che l’annunzio del Regno debba essere «considerato come praticamente irrilevante e quindi trasformato tacitamente in una giustificazione della situazione esistente». Semplicemente, «il messaggio sul Regno di Dio ha importanza per la politica non in quanto è escatologia, ma in quanto è etica politica».

Dopo aver dato una valutazione, alla luce di queste premesse, di autori come Barth, Bultmann, Moltmann e Metz, dopo essersi soffermato sull’immortalità dell’anima come dato autentico della rivelazione cristiana e non un semplice sedimento del platonismo, Ratzinger giunge poi al tema dei novissimi. «Inutile volerlo negare: il pensiero della dannazione eterna... ricorre costantemente tanto nell’insegnamento di Gesù stesso... che degli Apostoli» è l’incipit sull’inferno. Una «terrificante realtà» che allo stesso tempo contiene, per quanto paradossale e difficile da comprendere, anche una «affermazione della grandezza dell’uomo: la sua vita è un caso di estrema serietà; non tutto in definitiva può essere presentato astutamente come un momento dei disegni di Dio». Ma soprattutto una realtà per evitare la quale l’uomo ha accanto a sé l’alleato più potente, Dio stesso. Egli chiama le sue creature a un paradiso che sarà anche la vera realizzazione delle istanze di liberazione di pienezza esistenziale. Un paradiso in cui «l’intero creato sarà un 'cantico', un gesto con cui l’essere si libera nel tutto e insieme un entrare del tutto nel proprio, un gaudio in cui tutte le domande avranno risposta».

L’«immortalità dell’anima» doveva essere congedata come platonismo, si era sovrapposta alla fede biblica della risurrezione. Grazie a una curiosa filosofia che stabiliva l’impossibilità della presenza del tempo al di là della morte, si spiegò che la risurrezione doveva avvenire nella morte stessa. Questa teoria ha conquistato velocemente anche il linguaggio della predicazione, tanto che in molti luoghi la celebrazione di preghiera per un defunto è stata chiamata «cerimonia della risurrezione». Non vorrei ancora una volta intercettare qui l’intera controversia, anche se desidero ribadire ancora una volta qual era e qual è tuttora per me la cosa più importante. Innanzitutto non è questione di concettualità o di «platonismo» ma di una concezione strettamente teologica della nostra vita oltre la morte – della nostra «vita eterna», nel senso dell’insegnamento di Gesù. Noi viviamo dunque poiché siamo associati alla memoria del Signore. Nella memoria del Signore noi non siamo un’ombra, un semplice «ricordo», stare nella memoria del Signore significa invece: vivere, vivere in pienezza, essere del tutto noi stessi.

Ai Sadducei, i quali con una storia astrusa miravano a convincere come fosse assurda la fede nella risurrezione, Gesù dà risposta non con disamine antropologiche, di qualunque maniera esse siano, bensì con un rimando alla memoria di Dio: «A riguardo poi dei morti che devono risorgere, non avete letto nel libro di Mosè, a proposito del roveto, come Dio gli parlò dicendo: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e di Giacobbe? Non è un Dio dei morti ma dei viventi! Voi siete in grande errore» (Mc l2,26s). Come tale questa concezione teologica è al contempo una concezione dialogica dell’uomo e della sua immortalità. Nella mia Escatologia mi ero confrontato con entrambe le correnti, senza dimenticare i temi importanti per un manuale, i temi di tutta la tradizione del credere, sperare e pregare, temi di cui la storia della Chiesa è ricca. Per quanto riguarda il primo tema, mi sembrava importante che l’escatologia non si lasciasse ridurre a nessun tipo di teologia politica. Ho ritenuto di potermi limitare all’essenziale dando un’indicazione del problema e ho cercato di evidenziare il significato permanente della speranza nell’azione propria di Dio entro la storia, azione che sola concede all’agire umano la propria unità interna e trasforma dall’interno ciò che è transitorio in ciò che non passa. Ma un confronto più preciso con la questione della risurrezione nella morte era indispensabile.