Il problema degli “atei devoti” è singolare. Se un cattolico facesse le affermazioni di Giuliano Ferrara e degli altri collaboratori del Foglio sarebbe tacciato di apologia del cattolicesimo: il che viene considerato oggi, nella comune opinione ecclesiale, come sconveniente, contrario alla imparzialità del pensiero. Il fascino degli atei devoti consiste nel fatto che dichiarano di essere non credenti e perderebbero l’autorevolezza che hanno nel mondo cattolico come testimoni esterni se si convertissero.

Un cattolico oggi deve differenziarsi con qualcosa di non cattolico. Se è un cattolico “adulto”, si differenzia parlando il linguaggio dell’assistenzialismo, dell’immigrazione, della fame nel mondo, della pace, cioè un linguaggio legittimato dalla sinistra. Se è favorevole all’occidente, è meglio essere un “ateo devoto” che un cattolico tradizionale. Essere cattolico e orgoglioso di essere cattolico anche per la storia della chiesa cattolica è interdetto dall’ecclesialese. Mi domando se poi gli “atei devoti” non siano dei credenti impliciti, perché ci vuole una certa illuminazione spirituale per scorgere la grandezza della chiesa nella storia quando essa è divenuta da rigettarsi in blocco da parte del linguaggio comune dei cattolici. Credere che la chiesa abbia fatto del bene equivale quasi a un atto di fede, quando il comune sentimento ecclesialese è che il passato della chiesa sia solo vergogna: dalle crociate alla conquista dell’America. Per questo penso che gli atei devoti non siano poi così atei come dicono, anche se è pubblicamente opportuno che essi rimangano fuori della porta del cattolicesimo.

Un cattolico della mia generazione, che ha vissuto trent’anni nella chiesa preconciliare, sa che questo stato del cattolicesimo è dovuto a un evento: il Concilio vaticano II. E questo non riguarda i testi del Concilio come tali, ma il fatto che essi vennero affrontati con la categoria moderna della rivoluzione, della rottura con il passato. Non era certo questa l’intenzione dei padri conciliari, vescovi nominati in grandissima parte da Pio XII, ma fu l’operazione culturale che allora avvenne e di cui si può dire che nessuno sia stato l’autore. Non esiste un padre della rottura rivoluzionaria, che era incompatibile con il genio cattolico del concilio. E nemmeno il più radicale dei teologi postconciliari, Karl Rahner , sicuramente non si attendeva un simile esito.

La tradizione era sentita come un vincolo e come una guida: i cattolici si trovarono improvvisamente senza vincolo e senza guida. Nessuno volle il Concilio come rivoluzione, certamente non Giovanni XXIII, che aveva soltanto voluto aggiornare la Chiesa sui modelli della teologia francese fiorita tra le due guerre e pienamente cattolica. Ma l’evento avvenne, i cattolici si videro improvvisamente chiamati a ripensare la tradizione senza altre indicazioni che la novità, cioè si trovarono innanzi al vuoto. Bisognerebbe ricorrere, per interpretare il postconcilio, alla parabola evangelica del seminatore che mette il seme della zizzania accanto al seme del buon grano e confonde così i frutti del campo.

La stampa internazionale ebbe una certa parte in questo fatto, perché ricevette il Concilio come notizia, e quindi come novità, andando alla ricerca delle differenze di teologia come novità rispetto alla tradizione. E accadde così che i cattolici furono invitati ad accettare il giudizio moderno sulla storia proprio dell’illuminismo e della cultura secolare, intendendo l’evento conciliare come la fine dell’antitesi tra chiesa e moderno. E quindi di poter adottare come proprio, all’interno del mondo cattolico, il giudizio dell’illuminismo sulla storia della chiesa. E abbandonare così la difesa dal moderno, che aveva costituito il modo di essere della chiesa dalla rivoluzione francese in poi, veniva inteso come accettare il fatto che, anche nel cattolicesimo, si era compiuta la rivoluzione. Dimenticando che il giacobinismo era stato l’inizio dello stato totalitario e che la chiesa gli aveva risposto difendendo la sua esistenza e la sua libertà con il martirio. L’89 francese era diventato il ’62 ecclesiastico.

L’illuminismo aveva pensato la armonia del potere ecclesiastico e di quello politico, cioè la cristianità come regime civile, quale un misfatto contro cui la ragione aveva dovuto lottare per affermare i suoi diritti. Nella rivoluzione ecclesiale ogni connessione tra chiesa e potere venne vista come un tradimento del cristianesimo e il cristiano pensato come alieno dal potere politico e quindi obbligato a un ritiro spirituale, a una evasione nella purezza dello spirito, alla minorità civile, alla povertà materiale. Era una sottile negazione perversa del carattere umano e civile del cattolicesimo, che implica una concezione gnostica del cristianesimo. La differenza cristiana tra chiesa e mondo veniva legata all’assenza di ogni vincolo di potere politico ed economico da parte dei cristiani. Categorie come il re cristiano, il soldato cristiano, il politico cristiano divenivano anatema in questa nuova concezione che si diffondeva nella chiesa senza una visibile paternità, ma appunto come ondata che si rifrangeva a causa di un evento sottomarino che nessuno aveva percepito. Nessun Papa, nessun Concilio avevano scomunicato la chiesa dalla storia e fatto strame del suo significato storico. Di questo spirito gnostico non vi è traccia come di un fatto particolare ma solo come di un evento collettivo. Nessun Papa, nessun Concilio avevano messo il cattolico di fronte al vuoto della sua storia. Eppure l’evento era avvenuto, un evento avente significato globale, il che indica da solo la funzione spirituale, storica e globale della chiesa cattolica.

Mi sono chiesto, rispondendo affermativamente, se, senza l’evento del grande vuoto cattolico postconciliare, sarebbe mai avvenuto il ’68. Perché il messaggio del ’68 e quello dell’evento conciliare andarono nel medesimo senso. Il misterioso evento, mai nominato, che precipitò i cattolici nella secolarizzazione, cioè la negazione della validità della tradizione presente nella storia della chiesa, è alla base del ’68. Anche il ’68 è una rivoluzione contro la tradizione, non una rivoluzione violenta e materiale ma ideale e spirituale, è un rigetto di un costume e di una idea, non l’occupazione del potere. E la tradizione rigettata dal ’68 è quella su cui il cattolicesimo è stato più rigoroso: il costume sessuale. Il ’68 è la rivolta contro il vincolo della tradizione come fatto spirituale, è l’affermazione che la libertà dal vincolo è più spirituale del vincolo, che la rottura è meglio della continuità.

Tra l’evento postconciliare cattolico e il ’68 c’è una totale similitudine. E sorge evidentemente il problema: senza l’evento postconciliare, si sarebbe prodotto il ’68? Si può dire che, usando una antica categoria hegeliana, ambedue furono frutto dello “spirito dei tempi”, ma la continuità degli eventi mostra l’immagine di una continuità di sentimenti, quasi un fatto unitario. Ed è sicuramente il ’68 a dare amplificazioni all’evento postconciliare, trasformandolo da operazione di teologi incerti e non consapevoli a una situazione di massa, di generazione: la generazione come rivoluzione nella famiglia, nel sesso e nella scuola, negli spazi propri della nuova generazione. Ed è significativo che ambedue i movimenti abbiano le medesime conseguenze, specie in Italia e in Germania, due paesi significativi sia per il cattolicesimo che per il protestantesimo.

Negli anni Settanta la rivoluzione ideale lascia spazio alle conseguenze materiali, diviene una rivolta armata. Ed è soprattutto in Italia, nel paese cattolico per eccellenza, che la generazione del ’68 sceglie la P38. In Italia è quasi un fenomeno di massa, uccide il capo della democrazia cristiana e destabilizza il Pci, cambia la storia dello stato, coinvolge direttamente il Papa nell’appello alle Brigate rosse per la salvezza di Aldo Moro.

E nella teologia avviene il medesimo balzo in avanti. Sono i teologi la categoria sociale che vive la critica della tradizione. Il grande vuoto, che nessuno ha causato e che pur si è prodotto, la critica della tradizione vivente nella chiesa, diviene anche qui teologia armata, teologia politica, teologia della rivoluzione come teologia della liberazione. Camilo Torres in Colombia sceglie la guerriglia armata motivandola con l’esercizio del suo sacerdozio.

In America Latina la chiesa cattolica è così duramente coinvolta dalla lettura secolarizzata che decide di presentarsi come azione sociale e giustifica con il Vangelo la diminuita attenzione per l’identità cattolica. Solo la prassi sociale è il cattolicesimo autentico, e quindi il postcattolicesimo è il recupero del marxismo. Non nel suo significato positivo e costruttivo ma come arma di negazione del reale politico, come protesta ideale. Il Che Guevara diviene il simbolo che unisce il sentimento cattolico e il sentimento rivoluzionario. Se il Che avesse vinto in Bolivia con la sua teoria dell’omicidio politico, della violenza reale diretta, non avrebbe avuto fascino, ma, ucciso dalla polizia boliviana, assumeva la figura di martire.

In realtà la teologia della liberazione non era una teologia della rivoluzione come conquista del potere e trasformazione della società ma era la scelta dell’uscita dalla storia mediante il rifiuto della legittimità delle istituzioni politiche in quanto istituzioni, il principio di rivoluzione sostituito a quello di legittimità. La sua forza stava appunto nel pensare un cristianesimo nella storia ma contro il potere, come uno scisma permanente della realtà politica. Lo schema gnostico del materiale come malvagio, della storia come storia del potere dava identità a un cristianesimo dell’antagonismo fine a se stesso. Anche questa una categoria che avrebbe avuto un futuro politico, ancora visibile nella sinistra italiana ed europea come nella politica sudamericana, l’antiamericanismo come anticapitalismo.

Questa posizione si è diffusa nel mondo cattolico come critica del rapporto tra la chiesa e lo stato, cioè come critica della cristianità. Infine il primo autore critico della cristianità è un tomista irreprensibile come Jacques Maritain, che, nel suo libro “Umanesimo integrale” pubblicato nel ’36, criticò la cristianità perché dominata dal concetto del primato di Dio e programmò una nuova cristianità legata alla cristianizzazione della libertà, dell’eguaglianza e della fraternità, il trinomio della rivoluzione francese visto in chiave cristiana. Divenne il manifesto della Democrazia cristiana del dopoguerra e la causa profonda del suo volgersi a sinistra. Il filosofo francese fu il primo a comprendere il significato dell’evento postconciliare e a denunciarlo in un libro, ma infine egli aveva già ripensato la sua filosofia antiborghese, ispirata a una certa accettazione del marxismo, alla luce della sua esperienza americana.

La fine del comunismo ha cambiato le condizioni storiche in cui era maturato il criterio di rottura con la tradizione come criterio dell’autenticità cristiana. Ma ciò non significa che non siano rimaste conseguenze del grande evento postconciliare, del grande vuoto degli anni Sessanta e Settanta.

Il papato, la figura e la forma centrale del cattolicesimo, ha ripermesso sia con Paolo VI che con Giovanni Paolo II, che con Benedetto XVI di risalire la china della grande rottura con il passato. E non è un caso che, proprio alla fine del papato, come si è delineato nella storia della chiesa occidentale, si è rivolto lo sforzo tendente a separare il cattolicesimo tradizionale dalla chiesa cattolica tentando di trasformare in regime sinodale il primato papale. Il papato ha salvato se stesso e in questo modo l’identità della chiesa.

Ma tuttavia le ferite inflitte dai due decenni della rottura rimangono ancora; e la negazione di una storia cristiana come avente un senso spirituale e salvifico e quindi del valore della connessione tra chiesa e impero, tra chiesa e stato, tra chiesa e società, che hanno costituito la cristianità sino alla rivoluzione francese. La storia del costituirsi dell’identità cristiana in Europa dopo la fine dell’impero romano, l’evangelizzazione di Germania degli slavi, il ristabilimento dell’impero romano e del suo diritto, la grande lotta contro la conquista islamica e la sua violenza saccheggiatrice, la scoperta dell’umanesimo e delle scienze che avviene nel quadro cristiano e consentirà la vittoria sull’islam turco, non vengono viste come la storia della civiltà occidentale ma come la compromissione della chiesa con il potere. Per questo la conciliazione con la cristianità è un monopolio degli “atei devoti”: perché un cattolico che riconosce la cristianità come una gloria della chiesa è emarginato nel mondo cattolico perché tradizionalista. Mentre il concetto fondamentale del cattolicesimo sta appunto nella verità della tradizione e nella infallibilità del romano pontefice. La connessione tra chiesa e istituzioni in quella che gli ortodossi grecoslavi chiamano la sinfonia tra chiesa e stato è ancora vista come un elemento negativo, perché vive ancora la tesi gnostica che la connessione dello spirituale con il materiale è un peccato spirituale.

Noto con piacere concludendo queste linee, che Benedetto XVI, ricevendo il presidente della Repubblica, Giorgio Napolitano, ha fatto un elogio della sinfonia tra chiesa e stato, sostenendo apertamente che è compito dello stato appoggiare l’azione della chiesa nella società. Cioè il vero principio della sinfonia ecclesiastica. Esso non è importante sul piano politico in quanto fatto, la chiesa cattolica ha vissuto tutta la sua storia non nella sinfonia ma nella differenza: e, nei tempi moderni dalla rivoluzione francese in poi, essa ha scelto il martirio di fronte alla rivoluzione nel secolo XIX, nel secolo XX, nel secolo XXI. Il cattolicesimo che, in funzione del principio antignostico, crede che Dio ha creato il mondo e lo governa e che anche lo stato deve obbedirgli, non è divenuto mai strumento dello stato. Di fronte alla scelta rivoluzionaria e allo stato totale ha scelto il martirio, pur mantenendo il principio della bontà dello stato e delle sue istituzioni. Era quello che avevano scelto gli apostoli nelle pagine che oggi costituiscono il Nuovo Testamento. La scrittura biblica neotestamentaria applica il principio della sinfonia di fronte alla persecuzione imperiale dei cristiani come atei. Per la chiesa che nella sua storia ha conosciuto i martiri, l’editto di Costantino è una vittoria, per il neognosticismo sottile che ancora è presente nel mondo cattolico, l’Editto di Milano è il principio della confusione. Per questo sono gli “atei devoti” che possono meglio difendere il cattolicesimo e il suo principio di unione di fede e di civiltà.